venerdì 6 febbraio 2015

L'eucaristia e il Sinodo: la posta in gioco

di Damiano Migliorini

Quali sono le questioni teologiche dibattute al Sinodo riguardo all’eucaristia? Perché tante difficoltà, tante accese discussioni e discordanze tra i vescovi? Cosa possiamo realmente aspettarci da questo Sinodo?

L’autore di questo lungo articolo risponde a queste domande, nella speranza di aiutare i fedeli a fare ordine nei diversi piani delle questioni teologiche che un eventuale aggiornamento della dottrina – sulla partecipazione all’eucaristia da parte dei divorziati risposati – potrebbe comportare, e riuscire così a percepirne la profondità.
Fare il punto, quindi, senza la pretesa di indicare delle facili soluzioni: questo è l’obiettivo di Damiano Migliorini, filosofo vicentino, specializzato in Scienze religiose, che a questo Sinodo ha già contribuito, assieme alla dott.ssa Brogliato, con la pubblicazione di un voluminoso testo: L’amore omosessuale. Saggi di psicoanalisi, teologia e pastorale. In dialogo per una nuova sintesi (Cittadella, Assisi 2014).

1. La posta in gioco: cosa significa partecipare all’Eucarestia e riceverla?
Quali sono le questioni teologiche dibattute al Sinodo riguardo all’Eucarestia? È questa la domanda che riassume i vari interrogativi che molte persone mi pongono ultimamente. Dalla discussione sinodale, infatti, è emerso con evidenza che in gioco c’è il senso sia del matrimonio sia del sacramento dell’Eucarestia. Partendo dai loro spunti, provo quindi a tratteggiare alcune di queste questioni, senza pretendere di essere esaustivo, ma nella speranza che descriverle possa essere chiarificatorio per un buon numero di fedeli, che non riescono a comprendere il perché di tante difficoltà e di tante accese discussioni e discordanze tra i vescovi.

È importante, infatti, capire la portata di certe richieste di aggiornamento – pur legittime e comprensibili – da parte dei fedeli e di alcuni esponenti della Chiesa, a che livello si collocano e chi potrebbe soddisfarle: se è compito di questo Sinodo e se è il momento opportuno. Fare ordine nei diversi piani del problema – e riuscire a percepirne la profondità – può aiutare a non creare illusioni, che precipitano poi in pensanti frustrazioni.
Attraverso l’analisi, esporrò anche quelli che sono dei dubbi che permangono nei cuori di molti, sperando così di sollecitare delle risposte dal Sinodo 2015. Ascoltare e conoscere le perplessità del proprio gregge è sicuramente utile ai pastori accorti. Al termine del contributo, vorrei provare a fornire degli spunti e delle proposte – alcune nuove, altre no – emerse nella discussione sinodale.

Com’è noto, una delle problematiche fondamentali su cui il Sinodo dovrà esprimersi è la possibilità di ammettere all’Eucarestia i divorziati risposati. Per molti tale esclusione appare incomprensibile perché antievangelica. Bisogna dunque andare alle radici della questione, cercando di delineare alcuni dei significati teologici di questo sacramento.
Chiaramente, in gioco non ci sono i dogmi riguardanti l’eucarestia (come la presenza reale), ma solo i criteri per potervi partecipare comunicandosi, sebbene alcune considerazioni sulla res dell’Eucarestia saranno inevitabili e forse alla lunga richiederanno un approfondimento dogmatico. Che significa, quindi, partecipare all’Eucarestia e comunicarsi?
Secondo la millenaria tradizione della Chiesa Cattolica, partecipando al sacramento facciamo memoria dell’intero evento della Pasqua di Cristo – rendendolo così presente – e ci inseriamo nell’amore trinitario, cioè l’amore del Padre che ha donato il Figlio per gli uomini: si presentifica dunque l’offerta – unica e irrepetibile – di Cristo sulla croce.

La nostra offerta gradita a Dio, allora, è quella che ci associa al sacrificio di Cristo, che ci rende a esso partecipi (in quanto membra del corpo mistico), giacché è avvenuto una volta per tutte, ed è presente oggi nella liturgia. Ciò avviene quando sappiamo fare della nostra vita un sacrificio: quando è vissuta nell’ottica del dono, noi in qualche modo ci inseriamo nel sacrificio di Cristo, lo celebriamo con Lui (cf. Lumen Gentium n.10).
La celebrazione domenicale, pertanto, non sarà che il luogo in cui manifestiamo questo nostro modo di vivere, calandoci nel sacrificio che si compie nello spezzare il pane. Con le parole di Sant’Agostino: «La virtù propria di questo nutrimento è quella di produrre l’unità, affinché, resi corpo di Cristo, divenuti sue membra, siamo ciò che riceviamo» (Sermo 57, 7.7, PL 38, 389-390). La Mediator Dei parla di coerenza tra rito esterno e culto interno.

Attraverso l’azione rituale, compiuta da Cristo stesso, noi compiamo con Lui il sacrificio eterno, e attraverso il corpo che ci viene donato nell’Eucarestia, riceviamo la grazia di poter essere, nella nostra vita, ciò che ci viene dato: riceviamo il Corpo per essere veramente Corpo, per saper vivere come Cristo (Lumen Gentium n.26). I cristiani si ritrovano, nell’Eucarestia domenicale, a offrire ritualmente, assieme al sacerdote, quel che hanno vissuto quotidianamente e, nella celebrazione, dove l’incontro con Cristo è reale, essi traggono la forza di proseguire la loro vita all’insegna dell’amore in cui vengono inseriti assumendo il Corpo di Cristo.

Questo «culto spirituale» (Rm 12,1) – nel quale le offerte materiali sono sostituite da una vita buona – richiede dunque una coerenza tra liturgia, fede e vita: ci inseriamo realmente nell’Eucarestia (amore trinitario) quando la nostra vita è realmente all’insegna dell’amore e della fede. La liturgia, quindi, è la manifestazione in segni sensibili della propria adesione a Cristo, è culmine e annuncio, momento di sintesi della propria esistenza.

Nel partecipare alla liturgia si manifesta anche la necessità di nutrirsi, di accedere a quella grazia senza la quale non saremmo in grado di essere realmente testimoni di Cristo. In tal senso l’eucarestia è fonte. Partecipando all’Eucarestia, chiediamo l’aiuto della grazia di Dio per essere immagine, nella nostra vita, dell’amore trinitario che nel memoriale della morte e risurrezione di Cristo si rende presente qui e ora. L’efficacia di questo memoriale-sacramento, allora, è data dall’incontro reale con Cristo che nella celebrazione è presente come unico sacerdote.
2. Correnti teologiche a confronto
Sottolineando che l’Eucarestia è manifestazione della coerenza di vita cristiana (testimonianza di una vita santa), la Chiesa ha sempre insegnato che vi sono dei peccati – quelli mortali, oggi definiti gravi – che rompono la comunione, soprattutto quando sono notoriamente conosciuti: il fedele non può quindi accedere all’Eucarestia perché notoriamente in contrasto con alcuni insegnamenti di Cristo e della sua Chiesa (Concilio di Trento, Decretum de SS. Eucharistia, 1551, can.11, DH 1661). Postosi consciamente e volontariamente all’esterno del Corpo mistico, il suo partecipare all’Eucarestia sarebbe un atto ipocrita che vanificherebbe il senso stesso del sacramento.

Sottolineando, invece, che l’Eucarestia è fonte di quella coerenza, la Chiesa ha sempre insegnato che – anche ammettendo che alcuni peccati gravi rompono la comunione con Dio – non si possa considerare l’Eucarestia come un ‘pasto di perfetti’, per il semplice, ma non ovvio, motivo che nessuno l’avrebbe mai potuta celebrare o ricevere.

Capiamo allora perché nella Chiesa si siano create due correnti teologiche che da sempre si trovano contrapposte: (1) quella rigorista, che accentua l’aspetto comunionale dell’Eucarestia. Secondo questa linea, essendo l’Eucarestia una manifestazione della nostra adesione e comunione con Dio, laddove vi sia un peccato grave pubblico e riconosciuto, la persona non può comunicarsi. È una corrente teologica che ha alle spalle una tradizione penitenziale antichissima (cfr. E. Lodi, La Liturgia della Chiesa, EDB, 1981) secondo la quale, prima di accostarsi all’Eucarestia è necessaria la penitenza (nei diversi passaggi: postulanti, uditori, genuflessi, eretti), e la riconciliazione con la Chiesa, possibile una tantum anche per i peccati più gravi.
Secondo questa corrente maggioritaria, la persona divorziata e risposata è in una condizione permanente di peccato grave notorio, pertanto si auto-esclude dalla comunione eucaristica; (2) quella misericordiosa, che accentua invece l’aspetto sanante, gratuito e performativo dell’Eucarestia, e quindi ritiene opportuno rivedere le precondizioni poste dalla tradizione per comunicarsi: molte di esse sarebbero, in questa visione, l’effetto dell’Eucarestia.
Essa dovrebbe essere ciò che ci accompagna nel pellegrinaggio della nostra vita, che è fatto di cadute, d’incertezze, ma anche di grandi possibilità. L’Eucarestia è il Signore che non ci abbandona alle difficoltà e debolezze, è il Signore che cammina con noi (E.R. Tura, Il Signore cammina con noi, Gregoriana 1987), un richiamo costante alla conversione (cfr. Pontificia Commissione Biblica, Bibbia e Morale, Lib. Ed. Vaticana 2008, n.78).

Questa seconda interpretazione si basa su alcune considerazioni di fondo; innanzitutto i testi in cui Gesù ha istituito l’Eucarestia stessa. Un esempio è Matteo: «Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell’Alleanza, versato per molti» (Mt 26,27 e Mc 14,23). La discussione teologica si è concentrata da sempre sul ‘molti’ (prima tradotto con ‘tutti’), tralasciando di analizzare l’unico e scandaloso ‘tutti’, il primo: quel bevetene tutti è forse l’affermazione più rivoluzionaria di Gesù, poiché spezza completamente il sistema religioso ebraico, che prevede la purificazione prima dell’incontro con Dio.
Secondo tali testi, l’Eucarestia è stata offerta e consumata da tutti i discepoli, presumibilmente anche Giuda, colui che – per eccellenza – ha rotto la sua relazione con Dio e si trova già in una condizione di peccato. Com’è noto, è una questione esegetica dibattuta.
Non è chiaro in Mc e Mt se Giuda mangiò il pane, ma non c’è dubbio che in Lc egli abbia partecipato a tutta la cena; anche in Gv non è palese se Giuda abbia partecipato all’intera cena (anche se si parla di un boccone intinto e dato esplicitamente da Gesù al suo traditore – Gv 13, 26-27), ma è significativo che Gesù lavi i piedi anche a Giuda, e che nella prefigurazione eucaristica della moltiplicazione dei pani (Gv 6, 1-13) Gesù offra il pane a tutta la folla indistintamente.

In Giovanni la prefigurazione è abbastanza esplicita, data dalla somma di tre elementi: c’è un riferimento alla Pasqua (v. 4); Gesù compie un gesto che anche nelle parole della narrazione è molto simile a quello dei racconti di istituzione; di seguito Egli presenta Se stesso come pane (v. 35), come questo pane (v. 34), appena moltiplicato. (Cf. E. Galbiati, L’Eucarestia nella Bibbia, Jaca Book 1968, pp. 141-145). Situazione che si ripete anche con i discepoli «sciocchi e tardi di cuore» di Emmaus (Lc 24, 25-32), che solo dopo aver partecipato all’Eucarestia riconoscono Gesù.
Inoltre, a sostegno della linea misericordiosa, si può notare che quando l’apostolo Paolo afferma che chi mangia il pane eucaristico in modo indegno mangia la propria condanna (1Cor 11, 26-29) si riferisce alla situazione di Corinto, dove la cena del Signore si trasformava spesso in un banchetto egoistico di ubriaconi pieno di divisioni.
Si tratta, ribadisce l’apostolo, di «riconoscere il corpo del Signore» nel pane e nel vino, e quindi celebrare i rito degnamente, perché «partecipando al corpo e al sangue di Cristo tu diventi un solo corpo o un solo sangue con Lui. Noi diventiamo portatori di Cristo» (Cirillo di Gerusalemme, Le catechesi, Città Nuova 1993, p. 456).

La seconda interpretazione può trovare sponda nella prassi antica di far comunicare i bambini, abbandonata solo successivamente dalla Chiesa, quando si è posto l’accento sull’esaminarsi prima di comunicare (1Cor 11, 28-31), codificato nel can. 21 del IV Concilio Laterano (DS 812) e poi a Trento, nel decreto già richiamato.
A sostegno di questa interpretazione, tuttavia, può essere fatta valere l’argomentazione secondo cui, nel decreto tridentino, la necessità di confessarsi per i peccati gravi non è presentata come verità di fede (cfr. Eucarestia, in Dizionario Critico di Teologia, Borla-Città Nuova 2005, e P. Caspani, Pane vivo spezzato per il mondo, Cittadella 2011, p. 265).

Sono linee teologiche che tuttora si stanno confrontando all’interno della Chiesa. Sappiamo, ad esempio, che chi divorzia e si risposa, o chi vive una relazione omosessuale dichiarata, non può accedere all’Eucarestia. Tutte queste situazioni di peccato notorio renderebbero incoerente ricevere l’Eucarestia.
Il problema dottrinale e pastorale riguardante le persone divorziate e risposate, nasce dal rapporto inscindibile tra matrimonio ed Eucarestia, già da tempo sviluppato nei documenti magisteriali, ma maturato nella teologia e nella liturgia post-conciliare, soprattutto a partire da Paolo VI: l’amore tra gli sposi (in quanto dono oblativo di sé all’amato) è immagine e sacramento dell’amore di Gesù sulla croce, presente in mezzo a noi nell’Eucarestia, celebrata, nel nuovo rito, proprio dagli sposi.
L’indissolubilità del matrimonio cristiano, oltre che sulle prescrizioni di Gesù (Mt 5, 31-32; Mc 10,2-12; Lc 16,18 e 1Cor 7,10-11) – sulle quali, però, non sarebbe impossibile una revisione esegetica; per esempio considerando che gli autori sacri conoscevano la forma di ripudio e di separazione tipica dell’epoca, cioè quella unilaterale (con o senza formalità e spesso ingiustificata) – si basa su questo ragionamento teologico: così come Cristo ‘dà la vita’ (un dono esistenziale, pasquale, eucaristico) per la sua Chiesa, così agli sposi è chiesto di dare la vita l’un l’altro, come fossero una sola carne.
L’assunzione dell’amore pasquale è la vocazione degli sposi, fino ad amare il coniuge ‘nemico’ (G. Di Donna, Celebrare il “mistero grande dell’amore”. Considerazioni rituali e pastorali a margine del nuovo rito del matrimonio, in Sul sentiero dei Sacramenti, Messaggero 2007, pp. 297-330).

La comprensione dell’Eucarestia come sacramento nuziale tra Cristo e la Chiesa, e il legame tra Eucarestia e Matrimonio, si basano principalmente su Ef 5,21-33 e su un’antica tradizione anticotestamentaria (es. Osea, Isaia) ripresa da Gesù (Mt 22,1-14 e 25,1-13, Lc 5,34-35) e Giovanni Battista (in Gv 3,29), e ormai è un punto fondamentale di tutti i documenti del Magistero (cf. Arcanum Divinae, Lumen Gentium nn.6-7 e 11, Sacrosanctum Concilium n.47, Humanae Vitae n.8, Familiaris Consortio nn.17, 20, 51 e 56, Mulieris dignitatem nn.23-27 e 29, Ecclesia de Eucharistia n.48, Sacramentum Caritatis n.27).

Se l’amore sponsale «è segno sacramentale dell’amore di Cristo per la sua Chiesa, un amore che ha il suo culmine nella Croce, espressione delle sue nozze con l’umanità e, al contempo, origine e centro dell’Eucaristia» (Sacramentum Caritatis n.27), e i coniugi cristiani sono chiamati «a partecipare realmente all’indissolubilità irrevocabile, che lega Cristo alla Chiesa sua sposa» (Familiaris Consortio, n.20), la rottura del matrimonio (il divorzio e le nuove nozze) corrisponderebbe quindi: (I) a negare l’efficacia della grazia che il sacramento assicura quando è celebrato correttamente, cioè una negazione della fiducia nella promessa di Dio di sostenere il cammino degli sposi e di dare la forza per superare e sopportare le difficoltà (mancanza di fede e speranza), cioè negare che Cristo con la sua venuta ha ricondotto la creazione alla sua bellezza primordiale (nella quale s’iscrive la capacità dell’uomo e della donna di amarsi per l’eternità – Mt 19, 4-6); trasgredendo così la Legge di Dio, si cade nel peccato grave; (II) a “inquinare” l’immagine di quella forma d’amore in cui Cristo ha sopportato la croce per la sua Chiesa (mancanza di testimonianza); (III) a sottrarsi al comandamento e la promessa di amare il coniuge come Cristo ha amato, dando tutto Se stesso (mancanza di carità – il peccato è grave perché è contro l’amore per il prossimo, Catechismo n. 1855).
Tutte queste mancanze “certificano” l’assenza di adesione a Cristo e quindi l’impossibilità d’accedere all’Eucarestia. Per questo la Chiesa non ammette ad essa i divorziati risposati: il loro stato e la loro condizione di vita oggettivamente contraddicono quell’unione di amore tra Cristo e la Chiesa, che è significata e attuata parimenti nel matrimonio e nell’Eucaristia (Familiaris Consortio n.84 e Sacramentum Caritatis n.29). Situazione irrimediabile, poiché a rendere impossibile la penitenza e la riconciliazione è lo stato permanente di peccato.

La questione più profonda, allora, nel caso dei divorziati risposati, ma non solo, è se scindere la possibilità di ricevere l’Eucarestia dalle precondizioni morali o sacramentali (confessione e assoluzione sacramentale, penitenza), dal momento che in più punti del Vangelo si configura come un dono gratuito.
Oppure ci si può chiedere se ve ne siano solo alcune – quali? – di opportune che rispettino il significato del sacramento stesso, con il corollario di varie condizioni attenuanti. Vediamo che problematiche si aprono.

3. Eucarestia come sacramento dell’unità della Chiesa? Ambiguità irrisolte
Il sacramento dell’Eucarestia presenta, dunque, una natura ambigua riguardo due aspetti: il primo è che, da un lato, sebbene non sia un sacramento di guarigione, ne assume molti caratteri ed è inteso da molti come sacramento medicinale; dall’altro l’Eucarestia è intesa come sacramento di perfezione, cioè come manifestazione di una piena adesione a Cristo.

Il secondo aspetto riguarda l’interpretazione dell’Eucarestia come sacramento dell’unità della Chiesa – che si può far risalire a 1Cor 12,12 (membra-corpo) e 1Cor 10,17 (un solo pane), codificata da Pietro Lombardo (Petri Lombardi, Sententiarum, Lib. IV, dist. 8, cap. 4, in PL 192, 857) – o come sacramento dell’unità del fedele in Cristo.
La teologia eucaristica medievale ha infatti distinto le due res, il corpo storico di Gesù e il suo corpo mistico (la Chiesa), affermando che la unitas ecclesiae è «significata ma non contenuta» nel sacramento (Caspani, o.c., pp. 189-192), e quindi costituisce in qualche misura una res inferiore. Nonostante le rivalutazioni contemporanee, ciò significa che, partecipando all’Eucarestia, riceviamo il corpo di Cristo, non il corpo ecclesiale.
L’unità della Chiesa, in cui ci inseriamo, è l’effetto del sacramento – che il sacramento contribuisce a custodire e rafforzare – ma ha come unica condizione previa il battesimo. In esso, infatti, il fedele riceve la seconda res, cioè viene inserito nell’unità della Chiesa (Catechismo della Chiesa Cattolica, n.1396). Che l’unità sia un effetto è affermato a Trento (DH 1635, 1638) e ribadito nella Mysterium fidei (EV II, n.426), nella quale, tra l’altro, l’idea che l’Eucarestia sia segno dell’unione dei fedeli con Cristo perde di consistenza ontologica (cf. Caspani, o.c., p. 328).
Non è risolto, pertanto, il rapporto tra le due res, la presenza del corpo storico (Corpus Christi verum) e del corpo ecclesiale (Corpus Christi mysticum).

Se vogliamo affermare la presenza reale del corpo mistico nell’Eucarestia, sulla scorta degli studi di De Lubac (es. l’opera Corpus Mysticum), dobbiamo essere accorti nel definire questo stesso corpo, ricordandoci che i membri del Corpo della Chiesa non sono solo i santi o i predestinati, ma tutti i battezzati, secondo l’insegnamento paolino (1Cor 12,13; Ef 4,5; Gal 3,27). Anche i peccatori, perciò, sono membri della Chiesa, perché uniti dalla fede e dal battesimo: «Poiché non ogni delitto commesso, per quanto grave è tale che di sua natura […] separi l’uomo dal Corpo della Chiesa» (Pio XII, Mystici Corporis, 1943). Pur essendo il corpo mistico di Cristo, la Chiesa è santa in virtù dell’istituzione divina, non della qualità morale dei suoi membri.
L’unità del corpo mistico che l’Eucarestia significa – e che potrebbe contenere come presenza reale – non è uniformità, né perfezione, e sembra non poter essere un ostacolo per i fedeli a ricevere l’Eucarestia. Nel mistero del corpo mistico, infatti, riverbera il più grande mistero della chiamata alla santità – a diventare figli adottivi – che già opera in qualunque battezzato, e s’intreccia con la dottrina ancor oggi paradossale della giustificazione, la quale è un «già da ora un essere accolti nella comunione con Dio, […] ci unisce a Cristo […] e si realizza nel ricevere lo Spirito Santo nel battesimo il quale è incorporazione nell’unico corpo» (Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, n.11), eppure richiede misteriosamente la collaborazione umana, opera anch’essa della grazia (ivi, n.20 e 25) e dell’uomo (ivi, n.24).
Così, nonostante il peccato, «il cristiano non è più separato da Dio, poiché, nato di nuovo mediante il battesimo e lo Spirito Santo, ritornando quotidianamente al battesimo, egli riceve il perdono del suo peccato, per cui il suo peccato non lo condanna più e non è più per lui causa di morte eterna» (ivi, n.29). Quando, allora, il giustificato si separa volontariamente da Dio, tanto da dover ricorrere al sacramento della riconciliazione per unirsi di nuovo a Lui (ivi, n.30)?

La recente distinzione tra errore ed errante (Pacem in Terris, n.83), anche in campo morale, segue questa logica, poiché sembra implicare che non vi sia mai coincidenza totale tra peccato e peccatore: l’uomo non è il suo errore. Pur non eliminando la responsabilità personale, l’enciclica afferma che l’uomo, anche se si è macchiato del più abominevole peccato, resta uomo, e pertanto portatore di una dignità positiva inalienabile, la quale fa sì che «l’azione di Dio in lui non viene mai meno» (ibidem).
Quasi a significare – era forse questa l’intuizione che sottende al messaggio di Cristo e di Paolo sulla giustificazione – che il peccato è frutto anche di principi estrinsechi (Rm 7,18-20), e proprio per questo il battezzato ha in sé, sempre, una speranza di cambiamento.

Alla radice vi è proprio la questione del rapporto tra peccato, redenzione ed Eucarestia. Tutto sta nel decidere se l’Eucarestia debba essere la manifestazione di una coerenza di vita morale e di fede (perché il fedele partecipa al sacrificio di Cristo con il sacrificio della sua vita) oppure ciò che accompagna verso (e dà la forza) per giungere a quella coerenza.
A ben vedere, infatti, il sacrificio esistenziale del fedele è sempre imperfetto, e bisogna quindi stabilire dei criteri che definiscano quando tale imperfezione contraddice del tutto il sacrificio eucaristico.
Cioè se vi siano precondizioni per l’incontro con Dio (nella forma «per antonomasia» che è ricevere l’Eucarestia – Sacrosanctum Concilium n.7) o se sia Dio ad anticipare gratuitamente la sua grazia, comunicando lo Spirito di Cristo attraverso il sacramento del battesimo: è sufficiente essere giustificati o bisogna anche essere ‘santi’?
Giustificazione e santificazione sono separabili, oppure Cristo ci ha giustificato e santificato allo stesso tempo (Cf. Gv 17,19 e Cf. Yannaras – Mehl – Aubert, La Legge della liberta: Evangelo e Morale, Jaca Book 1973, pp. 109-117)?
La santificazione – che è parte della giustificazione, ma è anche un processo – coincide con la perfezione e con la salvezza? Se la giustificazione non è solo un atto forense, bensì è anche «santificazione e rinnovamento dell’uomo interiore» (Concilio di Trento, Decreto sulla giustificazione, DS 1528 e DS 1561) la questione che si pone è se il battesimo – che nella giustificazione ci introduce – non possa essere considerato una situazione necessaria e sufficiente per comunicarsi.

A sbilanciarsi è in primis il Catechismo, secondo il quale il proprio dell’Eucaristia è di essere il sacramento di coloro che sono nella piena comunione della Chiesa (n.1395); affermazione in parte smentita nei canoni 1399-1401 che sembrano contemplare delle eccezioni in cui si possono somministrare i sacramenti anche a cristiani che non sono in piena comunione, pur con delle richieste formali, una specie di comunione spirituale (Ecclesia de Eucharistia, n.46).

Un eventuale approfondimento dottrinale sulla presenza reale del corpo mistico nell’Eucarestia, potrebbe allora essere l’occasione per definire con più precisione se l’accesso alla comunione in caso di peccato grave notorio sia vincolato alla confessione sacramentale, all’assoluzione e alla penitenza (a tutte e tre o a una di esse), e come comportarsi nel caso di una situazione permanente di peccato grave.
La Mystici Corporis parla ad esempio di una «ostinatezza» e di «membra completamente separate» (che sembra un ossimoro…), ma anche di alcuni aspetti che fanno sì che la persona resti comunque all’interno del corpo mistico: la fede, la speranza e la carità (richiamando Gv 14,23 e 1Gv 4,20-21; è la comunione invisibile di Ecclesia de Eucharistia n.36).
Se una persona dimostra di possederli – per esempio con una caritatevole partecipazione alle attività della comunità cristiana – nonostante si trovi in uno stato permanente di peccato grave, può considerarsi unita al corpo mistico e quindi degna di partecipare all’Eucarestia?
Ponendosi così alla sequela – per quanto in modo imperfetto – con spirito di pentimento, la sua vita ha almeno alcuni dei caratteri necessari che le consentano di unirsi al sacrificio di Cristo nella Liturgia?
Ci sono stati di peccato permanente che non consentono alcuna riconciliazione? Davvero, potremmo dire col salmista, ci sono casi in cui Dio ci respingerà per sempre, non sarà più benevolo con noi (Sal 77)?

4. Alcune strade percorribili nel Sinodo 2015 sulla famiglia
Questo Sinodo – che abbiamo visto chiamare in causa il senso dell’Eucarestia – ha quindi di fronte varie strade percorribili per risolvere i nodi teologici esposti nei precedenti paragrafi:
(a) Considerare la situazione della persona divorziata e risposata come una situazione nella quale la pienezza del vincolo matrimoniale non è possibile (per motivi che non dipendono interamente dal soggetto) ma dove si può dare un’unione in cui alcuni beni sono promossi. Queste circostanze attenuanti configurano una sorta di situazione di ‘peccato intermedio’. È una strada possibile, ma non facile, perché richiede di rivedere in buona misura la dottrina dell’indissolubilità del matrimonio, e poiché comporta d’intendere l’atto di risposarsi come un peccato grave con possibile riconciliazione. Cioè riconoscere la possibilità di rimanere nelle seconde nozze dopo un adeguato percorso penitenziale – per tutelare i nuovi valori in gioco, quelli della nuova coppia – come sembra fosse presente nelle prassi della chiesa antica (cfr. G. Cereti, Divorzio nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Aracne 2013; di differente avviso è G. Pelland, «La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati», in Congregazione per la dottrina della fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati, LEV 1998, pp. 99-131).
In tal caso, la persona dovrebbe dimostrare di essere pentita per la dissoluzione del matrimonio – ammettendo di aver contraddetto un comando di Cristo e la sua Chiesa – ma avere anche la consapevolezza di aver fatto il possibile per salvarlo, con le forze e la capacità di sopportazione che le erano proprie. E dovrebbe riconoscere che le nuove nozze sono parimenti una trasgressione, ma siano pure l’unico modo per tutelare una nuova situazione-relazione e i soggetti in gioco (sé medesima compresa). Peraltro, la Familiaris Consortio apre la strada della riconciliazione ai divorziati risposati che vivono nella continenza (n.84). Apertura che però fa sorgere il sospetto che, più che la nuova unione in sé, a creare difficoltà sia ancora il problema dei rapporti sessuali al di fuori del matrimonio. È anche questo un nodo da sciogliere di non poca importanza.

L’idea di potenziare lo strumento della nullità (con una maggiore flessibilità) va sicuramente nella giusta direzione. Con la consapevolezza, tuttavia, che aumentando le eccezioni al matrimonio indissolubile, si lascia la caratteristica dell’indissolubilità solo ai matrimoni che tutto sommato funzionano. Tenere in conto – per la nullità matrimoniale – della fede che aveva la persona al momento del matrimonio può essere una soluzione valida, ma c’è il rischio che diventi un criterio molto discrezionale e retroattivo che, di fatto, riduce la portata dell’indissolubilità.
Oppure crea degli ostacoli piuttosto consistenti alle nozze stesse, introducendo una “valutazione” della fede (come definire il minimum fidei?) dei coniugi abbastanza arbitraria e che configurerebbe il sacramento come un premio (operazione alquanto problematica!). Inoltre, è abbastanza evidente che siano proprio i matrimoni falliti di persone che avevano e mantengono una fede profonda, a costituire il dilemma pastorale più complesso.

Pur affermando la verità dell’indissolubilità, definita anche nella Gaudium et Spes (n.48) e mai messa in discussione da alcun padre sinodale, un aggiornamento di questa dottrina – oltre a una revisione esegetica dei passi biblici chiamati in causa – richiederebbe di riconoscere che vi sono delle situazioni umane talmente gravi e insopportabili, che la permanenza nella coppia sarebbe una tortura psicologica e fisica per i soggetti coinvolti.
La stessa Casti Connubii, pur escludendo categoricamente che qualsiasi motivo – anche gravissimo – possa portare allo scioglimento del matrimonio, offre non pochi spunti interessanti: affermando che alcuni fallimenti sono dovuti a problemi che il coniuge si porta dentro fin dall’infanzia, l’enciclica esorta affinché il matrimonio si avvicini il più possibile al modello di Cristo e della Chiesa, e afferma che a ogni vero matrimonio (la Arcanum Divinae parla di «giusto matrimonio») spetta l’indissolubilità.

La certificazione di un fallimento del matrimonio – magari durata a lungo, e accompagnata da tutti i possibili tentativi di riavvicinamento dei coniugi – allora, può essere l’attestazione che il matrimonio era nullo (non vero) fin dall’origine? È un’ipotesi. Di certo vi è che ci sono casi in cui il coniuge scopre – nel corso della vita matrimoniale – dei lati terribili e nascosti del proprio partner, tali da farlo essere davvero un’altra persona rispetto a colei alla quale si è espresso il consenso all’altare.
È ipotizzabile di conseguenza che Dio, conoscendo in profondità l’animo umano, non abbia realmente unito quella coppia, in previsione di ciò che sarebbe poi emerso. Ammettendo la separazione della coppia, l’uomo certifica solo che il matrimonio non era stato valido, per decisione divina, non umana.

In questo caso, per non perpetrare tale situazione perversa, sarebbe Dio stesso a “interrompere” il dono della grazia, poiché il contesto creatasi contraddice l’immagine dell’amore divino di cui il matrimonio vorrebbe essere sacramento. Del resto, un matrimonio vissuto nella separazione del talamo, della mensa e dell’abitazione, è ancora sacramento d’unione?
Se vi è maltrattamento del coniuge o della prole, non vengono meno i fini del matrimonio e del sacramento stesso? È la Casti Connubii, per esempio, a riconoscere che ci sono casi in cui è illegittimo stare uniti, per esempio quando si impedisce alla donna di procreare (richiamando Sant’Agostino, De coniug. adult., lib. II, n.12).

La certificazione sarebbe l’affermazione, retroattiva, che il matrimonio non è mai stato valido. Questo ragionamento si basa sulla costatazione che l’amore tra i coniugi (sponsale) è immagine di quello trinitario e della croce (agapico), ma non coincide con esso, perché non richiede il sacrificio totale. Poiché l’amore sponsale è intrinsecamente reciproco e non può sussistere di fronte a evidenti violazioni da parte di uno dei due coniugi.
La capacità di essere sposi nell’amore totale – frutto mirabile della grazia di Dio, dal momento che i soli sforzi umani non sono sufficienti – potrebbe rendere necessario, in alcuni casi, un amore e una capacità di perdono così grandi (eroici) che, pastoralmente parlando, nemmeno la Chiesa sente di poterli imporre ai fedeli nelle situazioni più difficili.
Sarebbe molto più umano e ragionevole pensare che, quando si giunge a tali estremi, la grazia non sia stata effusa, e il matrimonio è quindi nullo. Anche perché – esagerando forse un po’ – delle situazioni che si avvicinano concettualmente a delle torture, contraddirebbero il principio della Chiesa che le vieta come atti intrinsecamente malvagi (Veritatis Splendor, n. 80).
Sarebbe alquanto contraddittorio che sia la Chiesa ad imporre di vivere in queste situazioni, per ossequio a un altro suo principio assoluto (l’indissolubilità).

Oppure, tornando alla prima opzione abbozzata, se non si può procedere alla nullità, si può comunque concludere che la persona sia davvero consapevole che la rottura del matrimonio è peccato – e dunque chieda la riconciliazione – ma allo stesso tempo riconosca che non vi erano alternative alla rottura.
Per le seconde nozze vale un discorso analogo: pur consapevole che esse siano peccato, erano in ogni caso l’unica alternativa per tutelare alcuni valori in gioco. In entrambi in casi, allora, giacché vi è coscienza del peccato e pentimento\penitenza, si può concedere la riconciliazione, anche se a essa non segue la rinuncia alle seconde nozze o il ricongiungimento con il precedente partner.

La stessa analogia di Cristo Sposo e della Chiesa Sposa (Ef 5,21-33), oggi costantemente richiamata per mostrare la vicinanza tra amore sponsale e agapico, va utilizzata con cautela. Innanzitutto perché l’accento è posto sulla necessità che il marito rispetti la donna: il passo ha la funzione retorica (che sempre va tenuta presente nei testi paolini) di inculcare la parità tra i coniugi, quindi l’affermazione della donna in una cultura che la disprezzava (Mulieris Dignitatem n.24). Non vi è, in modo esplicito, un riferimento all’indissolubilità.

Ne era ben consapevole Giovanni Paolo II, quando scriveva – quasi come monito alle grossolane semplificazioni cui oggi assistiamo – che: «Leggendo questo passo, ricco e complesso, che è nell’insieme una grande analogia, dobbiamo distinguere ciò che in esso esprime la realtà umana dei rapporti interpersonali da ciò che esprime con linguaggio simbolico il “grande mistero” divino» (Mulieris Dignitatem n.23).
Per esempio, mentre nella relazione Cristo-Chiesa la sottomissione è solo della Chiesa, nella relazione marito-moglie la «sottomissione» non è unilaterale, bensì reciproca (ivi, n.24). Secondo la Lettera paolina questo amore è «simile» all’amore sponsale dei coniugi umani, ma naturalmente non è «eguale». L’analogia, infatti, implica insieme una somiglianza, lasciando un margine adeguato di non-somiglianza (ivi, n.25).
Nell’immagine, infatti, la Sposa-Chiesa è un soggetto collettivo, e il legame tra Cristo e la Chiesa è indipendente dai condizionamenti umani, dal momento che l’attore principale è Cristo. Bisogna perciò essere cauti nel trasporre l’indissolubilità del legame Cristo-Chiesa al matrimonio umano. Con una terminologia appropriata, la Gaudium et Spes afferma che l’amore coniugale è immagine e partecipazione dell’alleanza d’amore del Cristo e della Chiesa (n.48), mentre la Familiaris Consortio parla di riflesso vivo, reale, e di segno (nn.14 e 17).

L’analogia dello Sposo e della Sposa, quindi, parla principalmente dell’amore con cui ogni uomo è amato da Dio in Cristo (Mulieris Dignitatem n.29). Perché essere Sposo della Chiesa è essere sposo del corpo mistico, sposo di tutte le membra. E se Cristo ha redento tutti senza eccezione (n.25), serve e si dona a ciascun membro, senza escluderne alcuno. «Nella Chiesa ogni essere umano – maschio e femmina – è la «Sposa», in quanto accoglie in dono l’amore di Cristo redentore, come pure in quanto cerca di rispondervi col dono della propria persona» (n.25).
Cristo «ha amato per primo» (1Gv 4,19) senza esigere un amore corrispettivo, né alla Chiesa né al singolo fedele: «Quand’eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo» (Rm 5,10). Così, chi riceve il battesimo, in virtù dell’amore redentore di Cristo, diviene al tempo stesso partecipe del suo amore sponsale verso la Chiesa (Giovanni Paolo II, Udienza generale, 25 ago. 1982 e 18 dic. 1991).

Nell’applicare l’analogia, è inoltre indispensabile interrogarsi su cosa consista l’amore di Cristo per la Chiesa. Qual è il contenuto dell’amore di Cristo per un soggetto collettivo come la Chiesa? L’amore di Cristo ha come scopo la santificazione, è amore poiché porta la salvezza.
La sofferenza della croce ha valore proprio perché finalizzata, costituisce l’atto con cui Cristo ha voluto manifestare la Sua intenzione di portare il messaggio rivoluzionario di Dio fino alle estreme conseguenze. La salvezza che in tale atto si genera, come testimonianza e come atto sacrificale, è la possibilità di vivere in comunione con Dio, non più schiavi del peccato ma capaci di amare come Lui, e quindi risorti.
Gesù salva perché con la sua morte ha mostrato con coerenza all’uomo il suo messaggio liberante e divinizzante, e ha compiuto l’atto che suggella l’Alleanza di Dio con l’uomo: giustificandolo e santificandolo. La salvezza, però, al contrario della giustificazione, non è unilaterale, ma richiede l’impegno dell’uomo.

L’amore di Cristo per la Chiesa ha la caratteristica di essere incondizionato: se anche la Chiesa o una delle sue membra è infedele, Cristo resta fedele, perdona e sopporta il sacrificio lo stesso, perché è nella Sua fedeltà che si rende possibile (non automatica) la salvezza. Allo stesso modo, nel caso del coniuge infedele, il coniuge che subisce l’infedeltà dovrebbe essere chiamato a sacrificarsi per il bene anche del suo “nemico”. Quando la relazione tra i due è tuttavia insostenibile, che benefici (materiali e spirituali) può apportare il permanere uniti con grandi sacrifici? Si donano la salvezza? Perseverando in una situazione in cui è compromesso il fine unitivo del matrimonio, c’è da pensare di no, e quindi la coppia non si potrebbe più considerare immagine dell’amore salvifico di Cristo per la Chiesa. Una situazione di continuo contrasto e insoddisfazione, dove si generano maltrattamenti e mancanze di ogni tipo, non è forse una fonte inesauribile di peccati (condizione prossima di peccato)?

Un possibile interrogativo, infine, è se i sacramenti ministeriali – come il matrimonio – siano del tutto inalienabili una volta ricevuti, o se non abbiano un legame con i rispettivi obblighi di servizio. Il sacramento dell’ordine, ad esempio, pur accordato una volta per tutte e indelebile, prevede la possibilità della dispensa dagli obblighi connessi, il divieto di esercitarli e la possibilità di unirsi in matrimonio.
Nel caso di rottura del matrimonio senza nullità – pur escludendo un secondo matrimonio sacramentale – potrebbe essere pensabile una dispensa dagli obblighi previsti e la possibilità di cominciare una vita nuova in una seconda relazione, nella quale, proprio come nel caso del sacerdozio, il dono ricevuto nel sacramento continui a fluire nella sua purezza anche nella nuova situazione.

Così, il sacramento del matrimonio sarebbe in atto nella pronuncia del consenso all’altare, sarebbe in fieri durante la vita matrimoniale (e qui potrebbe incorrere in una sospensione, in caso di carenze gravi nel compiere gli obblighi coniugali), e perfetto al termine della vita terrena, quando la coppia ha portato a termine il suo munus, la sua promessa.
Ogni matrimonio riuscito, quindi, sarebbe sacramento in senso pieno, mentre è in germe nell’atto della promessa. Conclude Cereti: «Lo splendore del matrimonio monogamico che la Chiesa ha sempre riconosciuto ed esaltato rifulge maggiormente se non si difendono unioni che con il loro fallimento evidenziano il fatto che molto probabilmente non erano state unite da Dio» (G. Cereti, Il Vangelo della famiglia. La relazione di Kasper e il dibattito sulla comunione ai divorziati risposati, Il Regno-Attualità 6/2014, p. 150).

Nel complesso, ne uscirebbe un’idea di indissolubilità meno romantica – e forse pedagogicamente meno efficace – ma teologicamente più solida, innanzitutto perché più realistica. Tutti questi ragionamenti vanno nella direzione di un potenziamento dello strumento della nullità – l’unico in grado di non alterare la dottrina ma di integrarvi un’attenzione alle situazioni umane a gran voce richiesta dai fedeli, in questo non si può non dare ragione al card. Scola – ma nello specifico senso che si considera il fallimento matrimoniale (certificato dopo lungo discernimento) come prova retroattiva della nullità stessa, o come motivo di sospensione dagli obblighi coniugali.

A queste valutazioni sul sacramento si potrebbero aggiungere alcune considerazioni sul rito. La Chiesa già dispone di due forme rituali, il Rito del Matrimonio nella celebrazione eucaristica e il rito nella celebrazione della Parola. Si potrebbe ipotizzare, dunque, di celebrare una prima unione nella celebrazione della Parola, mentre il rito nella celebrazione eucaristica avrebbe la funzione – solo dopo un certo numero di anni di matrimonio – di rinnovo della promessa e confermazione del sacramento, che si sta avviando verso la perfezione.
Ma una soluzione di questo tipo richiede un approfondimento teologico non indifferente.

(b) Riconsiderare l’intera dottrina sull’Eucarestia, riconoscendo che nessun peccato – anche grave – può ostacolare l’incontro con Dio che avviene nell’atto di comunicarsi. Questa strada è sicuramente la più radicale ma, per quanto ardua, rispecchia una sensibilità molto diffusa tra i fedeli.
È dunque necessario prenderla in considerazione, fosse anche solo per cercare delle vie più efficaci di persuasione dei fedeli sulla validità della dottrina tradizionale.

Oltre che su una generica percezione della misericordia divina, essa si fonda sulla consapevolezza che la rottura della relazione con Dio (unico vero criterio per definire il peccato mortale, qualunque esso sia) non sia certificabile dalla Chiesa – si vedano le considerazioni al punto (d) – la quale, quindi, non può impedire l’accesso al sacramento di salvezza, se non con richieste molto ponderate. Se sarà stato di salvezza o di dannazione – «mangia e beve la propria condanna», 1Cor 11,29 – lo definirà Dio al momento opportuno, quando l’opzione fondamentale della persona sarà definita, nell’istante della morte: l’opzione fondamentale (e quindi la comunione con Dio di cui l’Eucarestia è manifestazione), infatti, non è conosciuta dalla Chiesa o dal soggetto stesso nel suo cammino storico.

È una strada che si può intravedere nell’Evangelii Gaudium n.47. Tuttavia, il passaggio dell’enciclica è spesso citato a sproposito: facendo una considerazione di carattere generale, il papa ha solo ribadito che nella stragrande maggioranza dei casi la comunione è un «alimento per i deboli» peccatori, non escludendo, però, che vi possano essere situazioni di peccato straordinarie che impediscono di comunicarsi.
La frase, pertanto, rispetta pienamente i canoni tridentini e non è in alcun modo una fuga in avanti rispetto all’ortodossia.

Rispetto alla partecipazione all’Eucarestia da parte del fedele, si può far notare che, come non è richiesta la dignità morale al sacerdote per la validità della celebrazione dei sacramenti (che sono validi ex opere operato), allo stesso modo non dovrebbe essere richiesta la dignità morale al fedele che con il suo sacerdozio comune partecipa attivamente (nella forma della personalità corporativa) alla celebrazione dell’Eucarestia.
Alla consapevolezza che il cristiano può giungere a comunicarsi pur non essendo degno allude, forse, la preghiera del Messale Romano che invita i fedeli ad esprimersi con queste parole: «O Signore, non sono degno di partecipare alla tua mensa: ma di’ soltanto una parola ed io sarò salvato» (Rito della Messa con il Popolo – Riti di Comunione).
A questa invocazione segue il silenzio, che forse vuole essere un riflesso – o l’espressione più adeguata – del mistero di quella ‘parola’ divina imperscrutabile di perdono (o all’impossibilità umana di stabilire con certezza la rottura della relazione con Dio), che sembra eccedere perfino la confessione sacramentale.

Nella nuova prospettiva, l’Eucarestia non sarebbe più un ‘premio’, e non dipenderebbe dalle qualità morali del ricevente o dalle carte in regola a livello sacramentale, abbandonando finalmente una visione a volte eccessivamente pedagogica e poco teologica dell’Eucarestia. Pretendere delle qualità morali, del resto, sembra un classico modo di ragionare umano, che con invidia non accetta che il padrone della vigna dia la stessa paga anche a chi è arrivato per ultimo (Mt 20,1-16).
Ed è umano poiché rivela la paura di essere tacciati d’incoerenza, come cristiani, perché diamo la possibilità al peccatore notorio di partecipare ai riti, cioè gli diamo la possibilità di ‘dirsi cristiano’. “Purtroppo” però, Cristo sembra andare in cerca proprio dei peccatori notori, e non si nega loro: proprio dall’incontro con Lui, oggi possibile nell’Eucarestia, nasce la conversione (Lc 5,31-32).
Quindi l’Eucarestia è fonte di comunione con Dio e di conversione morale («La comunione con il tuo Corpo […] sia rimedio e difesa dell’anima», dice sottovoce il sacerdote seguendo il Messale), ma non la esige in modo perfetto come condizione previa.
Si tratta di entrare con più delicatezza nelle situazioni esistenziali delle persone, riconoscendo che anche le persone che si sono macchiate dei più gravi e odiosi peccati possano dire ‘credo in Cristo’, e ammettendo l’inadeguatezza della loro condotta, partecipino alla liturgia per approfondire la loro fede, ricercando nell’Eucarestia che ricevono la grazia e la forza per capire e cambiare: «Uno spirito contrito è sacrificio a Dio, un cuore affranto e umiliato, Dio, tu non disprezzi» (Sal 51,19).

Proprio in questo modo di guardare al peccatore, Gesù ha rotto ogni schema religioso e retributivo umano. Del resto, non sembra possibile costituire una Chiesa chiamando a sé i peccatori escludendoli dal momento più significativo d’incontro con Dio, l’unico in grado di dare la forza per il riscatto: l’istituzione dell’Eucarestia è un gesto del Signore che si dona, inserendo una volta per tutte i battezzati nella Nuova Alleanza. In tale prospettiva, la comunione manifestata nell’Eucarestia – garantita dalla presidenza del presbitero – è una comunione di fede (professione delle verità codificate nei dogmi di fede) e di scelta di una difficile e mai compiuta sequela (cfr. Eb 12,2 e 1Gv 4,15), una comunione visibile nella dottrina degli Apostoli, nei Sacramenti e nell’ordine gerarchico (Ecclesia de Eucharistia, n.35).
Non è la comunione morale, né l’adesione a un pacchetto morale al quale deve corrispondere una coerenza di vita che nell’Eucarestia dovrebbe manifestarsi. Come ricorda la Sacrosanctum Concilium, «la celebrazione di ogni sacramento sia innanzitutto il segno della fede che la Chiesa professa in Gesù Cristo» (n.59). La Chiesa qui «è l’unità di quegli uomini che Dio ha chiamato a Sé. È assemblea pienamente umana, scuola del mistero della Chiesa e della sua umanità» (G. Boselli, Il senso spirituale della liturgia, Qiqajon 2011).

Proprio nell’accoglienza del peggior peccatore nell’evento culmine della vita spirituale della comunità (l’Eucarestia), la Chiesa può dimostrare la sua vocazione alla comunione «con tutto il genere umano», l’Eucarestia farsi vero sacramento del corpo mistico, e la Chiesa «segno e strumento» dell’intima unione con Dio (Lumen Gentium, n.1).
Ammettere al sacramento queste persone, dunque, non è contraddire l’amore tra Cristo e la Chiesa, bensì palesarlo, come amore di Cristo per le membra più deboli della sua Chiesa. Bisogna ricordare, infatti, che la liturgia è culmine anche dell’agire etico di ogni comunità cristiana, non solo del singolo credente. Nella liturgia, quindi, non si può manifestare l’esclusione del povero o del peccatore, anche il più ostinato.
Il battezzato, membro della Chiesa, può partecipare alla sua liturgia, e nell’accoglienza misericordiosa la Chiesa mostra il mistero di comunione che è opera dello Spirito: «È proprio quella comunità, ordinariamente attraversata da divisioni di ogni tipo, a essere manifestazione del corpo di Cristo, nella comunione come grazia, koinonia che è dono di Dio a noi indisponibile perché umanamente irrealizzabile» (Boselli, o.c.).

Se all’Eucarestia si accostano solo coloro che sono nella situazione di «oggettiva possibilità di lasciarsi incorporare perfettamente a Lui» (A. Scola, L’antropologia e l’Eucarestia, Il Regno-Attualità 16\2014, pp. 540-545) il sacrificio che in essa si perpetua rischia di essere del tutto vano, perché si rivolge ai guariti, non ai malati. È proprio il sacrificio realizzato una volta per tutte che, placata l’ira di Dio, ci ha resi tutti degni, in quanto battezzati (Ef 1,3-14 e Ef 2,4-10, Rm 6,1-11). Non è un caso che la Mulieris dignitatem riconosca, nella persona di Maria, la Chiesa che «ha già raggiunto la perfezione, con la quale esiste immacolata e senza macchia» (n.27).
Solo in Maria vi è la «perfetta unione con Cristo» (n.31), possibilità che non è data all’uomo su questa terra (è una meta escatologica), dal momento che non è immacolato.

È innegabile, però, che l’accesso all’Eucarestia debba perlomeno essere preceduto da una sincera disposizione (e un desiderio) di allontanarsi dal male compiuto, cioè per lo meno la buona volontà di porsi alla sequela di Cristo, come significativo gesto di adesione di fede, speranza e carità. Il pentimento, dunque, difficilmente può essere trascurato nel definire i criteri di accesso all’Eucarestia. Tuttavia ciò non impedisce un compromesso – nel senso positivo del termine – tra l’antica prassi e la nuova sensibilità: il peccatore che ha compiuto un peccato grave potrebbe accostarsi all’Eucarestia quando inizia (invece che quando termina) un percorso penitenziale, nel quale è accompagnato e sostenuto dalla comunione eucaristica. Per chi vive in uno stato di peccato, si vedano le considerazioni del punto (c).
Resta da risolvere l’annoso problema se la Chiesa debba richiedere che l’inizio di tale percorso di pentimento sia manifesto, o sia sufficiente esigerlo in coscienza al fedele (che ad ogni modo lo compie nell’atto penitenziale con cui si apre ogni liturgia). In questo secondo caso, infatti, davvero verrebbero a mancare dei criteri visibili per ammettere\non ammettere qualcuno all’Eucarestia.

Un aggiornamento così radicale della dottrina, tuttavia, dovrebbe essere materia di un Concilio Ecumenico, dato che si tratta di approfondire e aggiornare le formule del Concilio di Trento sull’accesso all’Eucarestia, l’affermazione della presenza reale del corpo mistico (che mi sembra consequenziale all’approfondimento di questo mistero) e il legame tra unità della Chiesa e unità della Chiesa con Cristo. Unità della Chiesa (e delle Chiese), unità della Chiesa con Cristo, unità del fedele con Cristo, unità del fedele alla Chiesa, unità degli sposi tra loro, sono sicuramente guidate da un principio teologico comune, e quindi intimamente legate tra loro, ma i criteri per definirle – e le prassi che le rendono visibili – probabilmente sono diversificati.
E richiedono un approfondimento. Ad esempio, l’unità del fedele-peccatore con Cristo – cioè il modo in cui Cristo unisce e chiama a Sé i peccatori – dovrebbe influenzare il modo di intendere tutte le altre, dal momento che è quella centrale nei Vangeli, per poi illuminare il modo in cui esse sono contenute o significate nell’Eucarestia.
Gesù sceglie di non chiudere mai le porte al peccatore, proprio come non le chiude alla sua Sposa, fedele ma sempre bisognosa di purificazione e rinnovamento (Gaudium e Spes, n.43). La richiesta del peccatore di comunicarsi, potrebbe già essere il segno di una chiamata, di una scelta di Gesù che in quell’attimo deve «fermarsi a casa sua» (Lc 19,5), pegno di un pentimento e di una conversione in corso, che darà forse i suoi frutti durante il banchetto (Lc 19,8).

L’attuale Sinodo, però, può aprire solo una discussione su questa tematica, invitando i teologi a degli approfondimenti – articolando meglio il rapporto tra Battesimo, Penitenza e Eucarestia, alla luce della dottrina della giustificazione – in vista di una futura sintesi.

(c) Ritornare all’antica prassi secondo cui, anche nel caso di peccati gravi notori, un adeguato cammino penitenziale sia sufficiente per la riconciliazione con la Chiesa e quindi consenta l’accesso alla comunione eucaristica (cfr. Cereti, o.c.). Soluzione già nota che, nel caso dei divorziati risposati, corrisponde a un avvicinamento alla prassi ortodossa.
Qui però ci si scontra con il problema della permanenza volontaria e cosciente in uno stato di peccato grave.
Un’adeguata e proporzionata penitenza può sopperire? Si può pensare a una forma di penitenza permanente che accompagni la vita di queste persone (es. una qualche rinuncia, o un’opera di carità continuativa e compensatrice)? Posto che la fede e la speranza non manchino loro, infatti, si potrebbe esigere un’opera di carità continuativa e compensatrice che sia prova del permanere nella terza virtù teologale.
E non si potrebbe valutare, inoltre, il fatto che, nella Liturgia, l’accesso all’Eucarestia è sempre preceduto da un atto penitenziale? Si può aggiornare quest’ultimo in modo da includere la remissione della colpa nelle situazioni di peccato intermedio (permanenti, inevitabili, ma nelle quali alcuni beni sono tutelati)? Sono problematiche che, naturalmente, emergono anche nelle situazioni di convivenza o nelle coppie omosessuali dichiarate.
Ad ogni modo, sembra in effetti possibile intendere l’inizio di un percorso penitenziale (sia nel caso di peccato grave, sia nel caso di permanenza in esso) come la volontà e l’attuazione di una vita come sacrificio, criterio che permetterebbe di associarsi al sacrificio che si compie nell’Eucarestia.

Ci si potrebbe interrogare altresì sulla nozione di stato permanente di peccato. Il peccato mortale, ad esempio, sembra essere legato a una decisione e un atto puntuali. Puntuale è, ad esempio, la scelta di rompere un matrimonio, iniziare una relazione, o risposarsi.
La situazione che viene poi a crearsi, essendo derivata e consequenziale, sembra non essere una riproposizione continua del medesimo peccato, almeno non con la stessa gravità. Si configura una situazione più simile al vizio, cioè un ripetersi di peccati veniali, per la quale un’opera di carità continuativa potrebbe essere un’adeguata penitenza compensatoria.
Naturalmente, si tratta di ipotesi.

(d) Una soluzione prettamente pastorale potrebbe essere quella nella quale il sacerdote ricorda al fedele che, con buona probabilità, si trova in una condizione di peccato grave (e che la comunione è esclusa), prescrive la confessione sacramentale e una prassi penitenziale, ma allo stesso tempo lascia al fedele stesso l’onere della scelta. In questo modo è demandata all’esame di coscienza di ciascuno (secondo 1Cor 11,28) la scelta finale, senza intaccare la dottrina, bensì adeguandola alle più recenti acquisizioni circa il peccato grave, secondo cui «un metro oggettivo e unitario con il quale misurare in tutte le situazioni esattamente il livello critico non esiste né può esistere.
Il giudizio sulla gravità dipende largamente dalla sensibilità e dalla discrezione dell’intera comunità; nell’aspetto oggettivo del peccato s’inserisce sempre un elemento soggettivo e storico, che non permette più di una determinazione approssimativa della materia gravis» (H. Weber, Teologia morale generale, San Paolo 1996).
Questa visione – mantenendo fermo che nella vita possono esistere peccati mortali e che l’Eucaristia non è ordinata al loro perdono, perché ciò è proprio del sacramento della Riconciliazione (Catechismo della Chiesa Cattolica, n.1395) – indica una cautela nel giudicare il peccato dell’uomo (campo riservato solo a Dio), visto che si può giudicare solo quel che avviene in superficie: nel peccato grave (oggettività della materia), può esserci un peccato mortale (cf. Weber, o.c.), ma ciò non è necessario, anche perché le recenti acquisizioni della psicologia mettono in dubbio che in molti casi il soggetto possa avere chiara avvertenza della gravità della materia e consenso.

In rispetto alla suddetta cautela, seguendo questa soluzione pastorale, la Chiesa farebbe la sua proposta di senso (rimanendo fedele alla sua missione, anche di denuncia), segnalando i rischi connessi a una certa pratica, senza tuttavia imporre precetti o prescrizioni.
Anche in questo caso, però, la strada è in salita. Ricorda infatti la Ecclesia de Eucharistia – pur riconoscendo che il giudizio sullo stato di grazia, ovviamente, spetta soltanto all’interessato (trattandosi di una valutazione di coscienza) – che «nei casi di un comportamento esterno gravemente, manifestamente e stabilmente contrario alla norma morale, la Chiesa, nella sua cura pastorale del buon ordine comunitario e per il rispetto del Sacramento, non può non sentirsi chiamata in causa» (n.37).
Proporre il proprio annuncio rispettando la valutazione del singolo, dunque, sarebbe un modo del tutto nuovo – inutile nasconderlo – nell’impostare il rapporto tra Magistero e libertà di coscienza dei fedeli, che tuttavia è giunto ormai a maturazione.

Le soluzioni (c) e (d) sono, a mio avviso, le uniche decisioni (pastorali) provvisorie che può prendere un Sinodo come quello in corso, in attesa di un Concilio che dirima le questioni sollevate in (a) e (b).
Ai nostri pastori, ora, l’arduo compito di una sintesi che sappia rispondere a tutte le domande che i fedeli pongono – da me solo abbozzate – e che sappia chiarire le ambiguità, aprire delle speranze, e avvicinare ancora di più i credenti al mistero eucaristico.

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