sabato 3 ottobre 2015

Per l’accoglienza di coppie omosessuali nel seno della Chiesa

di Adriano Oliva op

Il prossimo Sinodo sulla famiglia è chiamato a riflettere anche su “L’attenzione pastorale verso le persone con tendenza omosessuale”. A riguardo, i Lineamenta n. 40, del 9 dicembre 2014, chiedevano: “Evitando ogni ingiusta discriminazione, in che modo prendersi cura delle persone in tali situazioni alla luce del Vangelo? Come proporre loro le esigenze della volontà di Dio sulla loro situazione?”. L’Instrumentum laboris n. 130-132, del 23 giugno 2015, aggiunge alla preoccupazione pastorale un monito contro l’assimilazione delle unioni omosessuali al matrimonio.

L’attuale posizione della Chiesa, compendiata nel Catechismo, riconosce che gli omosessuali “non scelgono la loro condizione omosessuale” (n. 2359), ma ribadisce che “gli atti di omosessualità sono intrinsecamente disordinati” (n. 2357). Poiché l’agire è determinato dall’essere (agere sequitur esse), in verità questa posizione assimila l’essere omosessuale a una condizione di disordine che implica una valutazione di stato di peccato assimilabile al vizio della sodomia: per questo all’omosessuale è richiesto di non porre “atti di omosessualità”, cioè di non vivere la sua “condizione” di vita!

Questa posizione priva la persona omosessuale della possibilità di scegliere l’orientamento della sua vita, restringendo la scelta al celibato — sia esso consacrato o meno —, e pone così una discriminazione rispetto alle persone eterosessuali. La mia ricerca, pubblicata recentemente[1], intende offrire motivi perché il dibattito sinodale giunga a maturare una posizione che vada oltre tale visione, per evitare “ogni ingiusta discriminazione” e “accogliere con sensibilità e delicatezza” le persone omosessuali.

Molti studi attuali indicano le motivazioni e la direzione per dissociare gli “atti di omosessualità” dal peccato della sodomia[2]. Già una intuizione geniale di san Tommaso d’Aquino (c. 1226-1274) offre la possibilità di separare il peccato della sodomia dall’espressione e dall’esercizio dell’omosessualità. Il modo in cui egli si accosta a tale questione è proprio di un pensiero che ricerca il senso profondo delle cose e della vita e si pone quindi in un orizzonte metafisico, a molti nostri contemporanei lontano per linguaggio e per metodologia, ma che rimane ricco di contributi anche per un interrogarsi esistenziale.

Tommaso d’Aquino infatti non parla di omosessualità quale la concepiamo oggi e, come i suoi contemporanei, tratta del peccato e del vizio della sodomia.

Ma quando egli lascia l’ambito morale per chiedersi, da un punto di vista metafisico, se possa esistere un “piacere innaturale”, allora afferma che l’origine di tale piacere, e quindi dell’inclinazione, anche sessuale, verso persone dello stesso sesso, pur essendo contro la natura specifica e generale dell’essere umano, è, tuttavia, “secondo la natura” di questa persona presa nella sua individualità, è “connaturale” alla persona che noi chiamiamo omosessuale.

Questa inclinazione, su cui il piacere si fonda, ha origine nella concretizzazione della natura umana, generale e specifica, in questa persona particolare. Egli sottolinea in particolare che non si pone quale inclinazione dalla parte del corpo, da cui hanno origine i piaceri venerei, ma dalla parte dell’anima (Summa theol., Ia-IIae, 31, 7). Tale inclinazione ha quindi la sua origine in ciò che costituisce e qualifica l’essere umano in quanto essere umano, l’anima razionale, e da essa si dispiega a tutta la persona: questa, però, non è concepita da lui come una somma di anima più corpo, e ancor meno come un’anima incarnata in un corpo, ma come una “unità anima-corpo”, principio dell’agire umano.

La spiegazione di Tommaso, essendo d'ordine metafisico, non è assimilabile a un’interpretazione “genetica” o “culturale” dell’origine dell’omosessualità, ma rivela elementi che la rendono compatibile con entrambe. Nei suoi scritti, san Tommaso non sviluppa ulteriormente questa sua intuizione e continua a considerare l’atto sodomitico come peccato in quanto contrario al comandamento di Genesi 1,28: “crescete e moltiplicatevi”.

A tal riguardo è da considerare lo sviluppo attuato nell'insegnamento della Chiesa relativamente alla concezione dell'amore, della sessualità e del matrimonio stesso. Proprio recuperando alcuni elementi della dottrina di Tommaso sull'amore umano, la Chiesa, dopo il Vaticano II, ha riconosciuto il primato della dimensione unitiva su quella procreativa nel considerare anche l’esercizio della sessualità degli sposi, slegandolo dalla necessità di procreare (Humanae vitae 10; cf. Gaudium et spes 48-49).

A partire dall’intuizione di san Tommaso, che va letta nel quadro del sistema filosofico e teologico che era il suo, ho cercato di elaborare una comprensione dell’omosessualità e delle possibilità di vita cristiana che si aprono alle persone che si scoprono omosessuali.

L’affermazione della naturalità e connaturalità dell’inclinazione omosessuale (applicabile alla bisessualità e alla transessualità), permette infatti di distinguere, da un lato, i peccati di sodomia — atti sessuali praticati senza un amore unico, fedele e gratuito (e per questo “contro la loro natura”, che implica un tale amore), contrari alla castità, che modera i piaceri sessuali, e condannati dalla Bibbia —, e, dall’altro lato, l’esercizio di una sessualità tra persone dello stesso sesso, in un contesto di amore unico, fedele e gratuito, che può essere proprio di una coppia omosessuale come di una eterosessuale.

In tale impostazione della questione, riconosciamo che Tommaso attua un approccio che prende sul serio la dimensione della realtà, della vita concreta e storica delle persone. Infatti, non esiste per lui la natura umana considerata in astratto ma soltanto concretizzata nelle persone prese nella loro individualità. E questa individualità, spiega Tommaso, permette di orientare la propria vita secondo le inclinazioni personali, come scegliere di sposarsi o di vivere nel celibato[3]. La legge naturale, che comporta diversi livelli di obbligatorietà[4], contempla delle eccezioni proprio al livello delle inclinazioni individuali, quale è l’omosessualità. E la legge divina, che condanna i peccati di sodomia, riconosce che l’atto sessuale ha un valore di amore in se stesso, se inserito in una relazione che comporti unicità, fedeltà e gratuità[5].

Gli atti umani, che procedono dalle inclinazioni, e i piaceri, che li coronano, sono detti buoni o cattivi a partire dalla bontà o malizia dei loro oggetti e dal tipo di relazione con essi. La persona amata da un omosessuale, considerata in quanto persona, rende buono l’amore tra i due, se esso è unico, fedele e gratuito: amore che emana dall’anima e che realizza pienamente l’esistenza delle persone omosessuali, senza frustrare le loro capacità di amare.

Una coppia omosessuale, che vive nella propria relazione la scelta consapevole di un amore unico, fedele e gratuito, non è assimilabile direttamente ad un matrimonio perché non è aperta di per sé alla procreazione, ma è fondata sulla naturalità dell’inclinazione omosessuale di persone prese nella loro singolarità, che vivono l’amore loro connaturale. Questo stesso amore, con la sua reciprocità, è aperto all’accoglienza della grazia in un cammino possibile di santificazione, attraverso la partecipazione ai sacramenti, e inserito nella comunione ecclesiale.

Il riconoscimento giuridico, da parte degli Stati, di diritti propri alle unioni omosessuali, sul piano della legislazione civile può trovare motivo di giustificazione e di approvazione in tali osservazioni derivanti da un approccio di genere metafisico, nel quadro di una riflessione propria della tradizione teologica cristiana. Il riconoscimento di diritti alle unioni omosessuali è infatti esigito dalla naturalità dell’inclinazione della persona omosessuale.

Senza la possibilità di essere equiparabile, in quanto tale, ad un matrimonio eterosessuale, tuttavia la coppia omosessuale deve essere inserita nel contesto del diritto famigliare, in cui sono inseriti i singoli individui, indipendentemente dalla possibilità o no di adozioni da parte di coppie omosessuali, possibilità che richiede l’esame di altri aspetti del diritto famigliare[6], da trattare a parte rispetto all’oggetto specifico del nostro studio.

NOTE
[1] A. Oliva, L’amicizia più grande. Un contributo teologico alle questioni sui divorziati risposati e sulle coppie omosessuali, Prefazione di A. Cortesi, Firenze, Edizioni Nerbini, 2015, Parte II: “Considerazioni sull’omosessualità alla luce dell’insegnamento di san Tommaso d’Aquino”, p. 91-136. Disponibile anche in francese: Amours. L’Église, les divorcés remariés, les couples homosexuels, Parigi, Éditions du Cerf, 2015.

[2] Cf. B. Brogliato, D. Migliorini, L’amore omosessuale. Saggi di psicoanalisi, teologia e pastorale. In dialogo per una nuova sintesi, Assisi, 2014 ; G. Piana, Omosessualità. Una proposta etica, Assisi, 2010.

[3] Cf. In IV Sent., d. 26, q. 1, a. 2, ad 4 (Summa theol., Suppl., q. 41, a. 2, ad 4).

[4] Cf. Summa theol., Ia-IIae, q. 91, a. 2, resp. e q. 94, a. 2, resp. Si veda: G. Piana, Introduzione all’etica cristiana, Brescia, 2014, p. 193-195.

[5] Cf. Humanae vitae n. 10 ; Th. Römer, L. Bonjour, L’omosessualità nella Bibbia e nel vicino Oriente, Torino, Claudiana, 2007; Ph. Lefebvre, Livres de Samuel et récits de résurrection. Le messie ressuscité « selon les Écritures », Paris, 2004, p. 347-366.

[6] Per un approccio storico a questo argomento, si può partire da J. Boswell, Same-Sex Unions in Pre-Modern Europe, Villard books, 1994.

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