giovedì 23 marzo 2017

Sequeri: la Chiesa fa la famiglia cristiana e la famiglia fa la Chiesa cristiana

di Pierangelo Sequeri*

Pubblicato su L'Osservatore romano dell'11 marzo che a sua volta riprendeva ampi stralci da La rivista del clero italiano, riprendiamo qui parte della prolusione che il preside del Pontificio istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia ha tenuto nel novembre scorso a Palermo alla Facoltà teologica di Sicilia San Giovanni Evangelista. Il tema del rapporto tra Chiesa e famiglia viene sviluppato alla luce del magistero di papa Francesco contenuto nell’esortazione apostolica postsinodale Amoris laetitia (ndr).

L’ispirazione di una teologia del matrimonio come vocazione creaturale e cristiana di alto profilo, che si allarga e si approfondisce oltre i termini giuridici e morali della sua abituale considerazione, è stato certamente propiziato, con incessante progressione, dal magistero cattolico più autorevole.
Dall’incisiva valorizzazione della pari dignità e intrinseca correlazione antropologica della finalità unitiva e generativa (Paolo VI), che iscrive la famiglia nel luogo centrale della trasmissione del senso della vita e del legame fra le generazioni che arricchisce la storia dei popoli, fino all’iscrizione della spiritualità coniugale-famigliare dentro la corporeità dell’eros umano: che porta già in se stesso i segni della sua destinazione al compimento relazionale dell’essere personale e all’attuazione della grazia di agape (Giovanni Paolo II). In un breve giro di anni il supremo magistero cattolico ha impresso forza e direzione all’esplorazione del tema coniugale-familiare quale centro nevralgico dell’antropologia cristiana: che coinvolge direttamente una specifica visione dell’essere della persona e del legame sociale.

Uno degli aspetti di maggiore rilievo di questo processo teologicamente innovativo della teologia del matrimonio, esemplarmente stimolato dal magistero ecclesiastico, è proprio rappresentato dalla sempre maggiore evidenza che viene ad assumere la sua intrinseca connessione con la realtà della famiglia. Il sacramento cristiano è sacramento del matrimonio e della famiglia, indisgiungibilmente. La teologia deve ora dotarsi della convinzione e degli strumenti necessari per adempiere, juxta sua propria principia, al compito di decifrazione e di elaborazione sistematica di questa promettente espansione del tema. E illustrarne in modo culturalmente adeguato - e anche educativamente attrattivo - le virtualità umane e sociali. Il primo e più urgente percorso di questo approfondimento è certamente quello antropologico. L’alleanza dell’uomo e della donna va anzitutto restituita all’ampiezza del disegno creatore originario, che affida alla loro intesa il mondo e la storia.

L’alleanza coniugale e familiare è il sacramento di questa originaria destinazione: ma essa non si esaurisce nel matrimonio. Essa va interpretata sull’orizzonte dell’intera condizione umana, indicando la necessità di realizzare quella reciproca intesa a tutti i livelli della trasformazione del mondo e della costruzione della storia: la società e il lavoro, il sapere e l’educazione, l’economia e la politica. La pastorale ecclesiastica, dal canto suo, deve corrispondere alla ritrovata centralità strategica della famiglia, in ordine alla configurazione e alla missione della comunità ecclesiale della fede, assumendosi la responsabilità e l’iniziativa di attrarre dentro l’orizzonte dell’edificazione della comunità il dinamismo universale della realtà familiare. La portata testimoniale e propositiva di questo rimodellamento famigliare dell’immagine di Chiesa, nel contesto odierno, non può sfuggire a nessuno.
L’apporto del magistero di Amoris laetitia all’ulteriore avanzamento in questa direzione mi sembra che possa essere colto, con uno sguardo complessivo, in due tratti metodologicamente innovativi, che hanno tuttavia riflesso, per loro stessa natura, sui contenuti del suo insegnamento. Il primo tratto lo potrei definire così: l’impiego sistematico del piano di discorso che caratterizza la predicazione evangelica di Gesù, che illumina la verità della prossimità di Dio nel registro sapienziale - proprio e metaforico - delle storie quotidiane di vita. Dove “quotidiane” non vuol dire private, e neppure minime: vuol dire attinenti alla condizione umana comune, e perciò, in quanto tali, decisive per l’evidenza della verità “ultima” dell’umano. Gesù non predicò un sistema di idee che doveva ridefinire la dottrina ebraica e definire la novità cristiana: disse piuttosto la verità dell’amore e della giustizia di Dio in riferimento alla condizione umana, religiosa e irreligiosa, del suo esercizio. Non c’è più un’epica degli eventi rivelatori di Dio nella storia: ormai la rivelazione della prossimità sovrana di Dio illumina le storie di vita quotidiana degli uomini, delle donne, dei bambini. La rivelazione di Gesù trae di lì i simboli forti del peccato e della grazia.

Papa Francesco riporta in primo piano questo nesso, affidandogli il compito di calibrare la dottrina cristiana, affinché non eluda il suo ordine di referenza (il matrimonio effettivo, la famiglia reale) sul filo dell’autoreferenzialità (e dell’autocompiacimento) delle formule giustamente accumulate dall’ermeneutica della tradizione.
Il capitolo quarto di Amoris laetitia (L’amore nel matrimonio) è certamente il luogo in cui Francesco condensa l’apporto innovativo e propositivo dell’espansione fenomenologica e integrazione esistenziale della parola cristiana che interpreta la fede, l’intimità feconda dell’uomo e della donna, accolta come “sacramento” del disegno creatore di Dio. Questo capitolo contiene gli elementi di una vera e propria ricomposizione sistematica dell’antropologia teologica del matrimonio intorno alla verità sapienziale - non pelagiana (volontarista) e non gnostica (spiritualista), non illuministica (razionalistica) e non romantica (sentimentale) - del matrimonio.

L’amore non è semplice incanto del sentimento o slancio ideale dell’affetto. L’amore è un operare edificante: «voler bene» è un «far bene» (Amoris laetitia, 94). L’invito, qui, è a una concezione dell’amore come tessitura costruttiva che si arricchisce nel tempo, come un lavoro ben fatto che genera la vita e rigenera il mondo. Un elemento strategico dell’impianto di questo capitolo è il coraggio di parlare della carità coniugale come affinamento estetico della passione (eros) e forma superiore di amicizia (philia), che trovano riscatto, sublimazione e compimento nel grembo di agape, in cui irradia e si riflette la pura grazia dell’amore inarrivabile di Dio (Amoris laetitia, 120-127). 

Questa discreta illustrazione dell’amore coniugale come luogo emblematico (ma non totalizzante, rispetto al più vasto e ricco repertorio dell’alleanza creaturale dell’uomo e della donna) della circolarità di eros, philia e agape, in un universo culturale (ma anche teologico) che tende a tenerli separati o a concepirli come alternativi, senza composizione realmente possibile, è una vera e propria perla (Amoris laetitia, 142-157). L’apertura sollecita a non appiattire il legame coniugale-familiare su una relazione e su una storia “di coppia” che — quasi inevitabilmente — si edifica intorno all’unicità delle implicazioni relazionali di eros, rinviando a un diverso e ulteriore contesto le tessiture dell’amore che si muovono sul registro di philia e di agape.

Il matrimonio non è il fine ultimo dell’ordine degli affetti che si ispira ad agape. Eppure, la mediazione del matrimonio e della famiglia, per la composizione e la ricomposizione umana dell’ordine degli affetti (individuale e sociale, mentale e planetario, razionale e simbolico, civile e religioso) è semplicemente essenziale e insostituibile per la nostra iniziazione all’ordine degli affetti che edifica il regno di Dio (Amoris laetitia, 120-141). Il ritardo di una più ampia visione teologica dell’alleanza uomo-donna, intesa come fatto sociale totale e non come semplice istituzione specifica, si riflette nell’impostazione della diagnosi sulla rilevanza etica e religiosa della trasformazione dei rapporti fra individuo e società. Lo sviluppo del ruolo istituente - e in certo modo fondante - del plesso matrimonio-famiglia, rispetto alla costituzione dell’identità umana e alla configurazione del legame sociale, rimane alquanto generico.

Le formule sintetiche che evocano questa profondità (la famiglia «cellula fondamentale» della società, la famiglia piccola «Chiesa domestica») spesso non la esplorano con la dovuta profondità di articolazione, rischiando di circolare come luoghi comuni di vaga significazione propositiva e di irrilevante portata pratica. La riflessione teologica deve misurarsi in modo determinato e comprensibile con le modalità relativamente anomale in cui le dinamiche familiari vengono a occupare la loro posizione fondativa. Modalità che sono spesso anomale in riferimento alla correlazione fra rappresentazione culturale e fatti sociali.

La posizione fondante, infatti, è realmente occupata dal matrimonio e dalla famiglia. Essa però viene restituita al sapere sociale nel quadro di una rappresentazione per molti aspetti disallineata con la sua effettività: nel senso che non ne rende conto, o addirittura non rende giustizia al lavoro umano dell’amore che essa dona alla società tutta.
Si tratta dunque di elaborare il nesso tra la realtà familiare cristiana che prende forma mediante la fede, con la dimensione ecclesiale della vita familiare: nella sua configurazione personale e comunitaria, interiorizzata e vissuta. Nella concezione e nella pratica cristiana, del resto, il matrimonio è un sacramento cristiano-ecclesiale, in un senso affatto specifico: è dunque impensabile che il legame con la realtà comunitaria della fede non debba esplicitare il suo carattere costitutivo e la sua intrinseca reciprocità. Si potrebbe adottare, con le precisazioni e i limiti del caso, la formula breve già adottata per l’eucaristia: la Chiesa fa la famiglia cristiana e la famiglia fa la Chiesa cristiana. Di fatto, com’è evidente a tutti, una vera e propria ecclesiologia della famiglia è ancora una dimensione piuttosto virtuale della teologia (e della pastorale).

L’ecclesiologia della famiglia, dal canto suo, parzialmente esplorata in questi decenni, nel contesto della riflessione sulla spiritualità dei gruppi familiari, del rinnovamento postconciliare della parrocchia, della possibile specificità di un ministero coniugale, non sembra aver ancora prodotto un vero e proprio ri-orientamento dell’ecclesiologia nel suo complesso. Né sembra disponibile, allo stato, una progettualità pastorale sensibilmente diversa della forma di Chiesa, in grado di abitare e fronteggiare la nuova condizione secolare dell’ethos coniugale e familiare, senza limitarsi a resistere o a sottrarsi alla cultura che variamente lo interpreta.

Pensiamo all’opportunità di leggere in questa chiave, almeno per un momento, l’intero capitolo ottavo. Ossia di leggerlo, al di là delle interpretazioni che lo riducono ai due o tre punti che hanno polarizzato il conflitto delle interpretazioni relative alle implicazioni dottrinali e disciplinari dell’accesso al sacramento della riconciliazione e dell’eucaristia, alla luce della dottrina ecclesio-logica che esso vuole indirizzare e attivare.

Leggiamolo cioè come rappresentazione emblematica della forma di Chiesa che si raccoglie nella condizione di una società ormai trasformata in società degli individui, in convivenza multiculturale, in meticciato di secolarità e religione: infine, di famiglie regolari, irregolari, e anche di non-famiglie. Lo stile con il quale la Chiesa si manifesta e si rende presente nella storia e nelle vicissitudini della famiglia è un indicatore altamente sintomatico del rapporto che di fatto sussiste fra trasmissione della fede cristiana e composizione del legame sociale nella condizione presente.

La profonda mancanza di comunità che segnala il problema strutturale più serio dell’odierna socializzazione è al tempo stesso causa ed effetto della vulnerabilità della famiglia nell’odierno sistema civile: le sue mutazioni, infatti, hanno inciso direttamente sull’assetto del rapporto fra istituto familiare, progetto esistenziale, ordine degli affetti. Di per sé, la circostanza riabilita la vocazione della famiglia cristiana a farsi connettivo testimoniale di una più profonda interpretazione del rapporto fra individuo, affetti e società, come anche di una più efficace circolarità di eros, philia e agape nella configurazione del progetto familiare dell’uomo e della donna.

Questa vocazione testimoniale non può che esprimersi in una immagine pratica della forma ecclesiale che sia capace di rendere evidente la disposizione ad accompagnare, accogliere, integrare, il processo di persuasiva conversione alla praticabilità e alla bellezza di un progetto coniugale-familiare coerente con la giustizia dei suoi affetti. Non senza mettere in evidenza la disposizione a offrire sostegno per le sue incertezze, cura per le sue ferite, riscatto per i suoi stessi fallimenti. A ben vedere, questa immagine di Chiesa è, in realtà, l’immagine stessa della Chiesa: spazio di conversione e luogo di rinascita, grembo di familiarità riconciliata con Dio e con gli uomini, riserva di grazia per la liberazione dalla pressione di conformità delle potenze mondane.

La famiglia è precisamente nel fuoco dell’opportunità di rigenerare il dispositivo comunitario dell’ordine degli affetti di cui l’epoca presente patisce la mancanza, a motivo del degrado mercantile e sentimentale delle figure dell’amore (che approda alla socialità emozionale e burocratica dei clienti e dei consumatori). Nell’orizzonte cristiano, sembra verosimile che la vocazione storica della famiglia cristiana sia proprio quella di consentire alla familiarità ecclesiale di sintonizzarsi in presa diretta con la dispersione sociale e l’inaridimento affettivo dei singoli. Non solo la Chiesa non consegna alla deriva secolare le vicissitudini e le ferite delle famiglie che la frequentano e persino la abitano. Essa stessa si ricompone, sul campo, nell’evidenza di un popolo di Dio in marcia, attraverso le fatiche e le contraddizioni del passaggio fra le generazioni, verso l’inclusione nel corpo del Signore. Nel capitolo ottavo di Amoris laetitia (ma in generale nella nuova eloquenza teologica del sermo humilis adottato da Papa Francesco, nella scia della predicazione di Gesù), la “descrizione” della forma familiare della Chiesa comunica anche immediatamente la vitalità e la persuasività di una testimonianza della fede affidata in presa diretta all’inabitazione - nella buona e nella cattiva sorte - di una rete familiare della circolarità di eros, philia e agape.

Per una Chiesa “in uscita” nella città secolare, la famiglia cristiana è “l’ingresso” più eloquente alla forma cristiana. Si riflette, in questa immagine, la splendida “gerarchia” (nel senso dell’ordine testimoniale) di quella che io chiamo la «scena originaria» della rivelazione: Gesù, i discepoli, le folle. I discepoli non sono perfetti, ma il loro speciale legame con il corpo del Signore, e la loro disposizione alla sequela del Signore in favore di terzi - molto prima che per se stessi - li rende mediatori efficaci dell’amore salvifico di Dio. Le folle sono stratificate lungo tutte le gradazioni della irregolarità religiosa, etica, sociale. Eppure, l’attrazione e l’incoraggiamento che esse ricevono a radunarsi in ekklesìa intorno a Gesù, rendono evidente e palpabile l’affezione profonda del Signore. 

La comunità anomala che si raccoglie intorno a Gesù e ai discepoli, alla quale il Signore annuncia in parabole e miracoli la buona notizia della prossimità di Dio, riceve guarigione dai mali che uccidono la fede, la speranza e anche l’amore tra gli uomini. Ogni passo fatto verso la liberazione dal male donata da Dio ai figli e alle figlie degli uomini, nella conversione della mente e del cuore, è un passo fatto verso il radicamento della familiarità con Dio tra gli uomini. Il lessico famigliare della generazione e della cura è il più adatto a illuminare la verità rivelata di questo annuncio (cfr. Amoris laetitia, 87).

Oggi il legame fra i generi e le generazioni patisce direttamente una profonda incertezza a riguardo della giustizia delle affezioni che devono abitarlo. La famigliarità di eros con philia e agape, iscritta negli effetti del sacramento coniugale, è la forma testimoniale della conciliazione possibile fra la verità dell’amore umano e la certezza della grazia di Dio, che la famiglia cristiana offre alla Chiesa per l’annuncio della fede che salva (cfr. Amoris laetitia, 88). Di qui, verosimilmente, la Chiesa deve apprestarsi a ricomporre la forma vitale, e non semplicemente legale, della comunità che le è chiesto di radunare intorno al Signore.

* da L'Osservatore romano, 11-12 marzo 2017.

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